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        對民俗的歷史解讀與開發
        2007-12-28 來源:《東方論壇》

         
         
           
         
         
         


        一、引言;從社會思潮考察民俗

        近來來,聯合國科教文組織關于保護人類口頭和非物質遺產的決定在中國引起強烈的反響,一場規模盛大的“中國民間文化遺產搶救工程”已經啟動。與此相應的是,一個不起眼的民間繩結,受到中外人士的青睞,贏得“中國結”的稱譽,走紅中國市場;唐裝的興起,使冷落數十年的中式服裝走出低谷;奧運會徽以甲骨文和印章的古風,組成現代最前沿的象征圖象;昔日原始的制陶工藝,如今成為時尚的陶吧;情人節送玫瑰花本是西方時尚,今年北京時興送香草,這香草對中國人似曾相識,因為從先秦《詩經》中就屢有所見。種種民俗景象的復蘇,說明已消逝幾十年、幾百年甚至幾千年的舊風遺俗,說不定又卷土重來。這來自民間的、傳媒的、市場的自發趨向,表明與民眾生活息息相關的民俗風情,受到國內外民眾的熱情關注。

        這種過往而復歸的社會現象,說明民俗性的風物比某些物質產品具有更為堅韌的傳承力量。經濟學家們認為舊民俗的重新活躍,受之于市場經濟的推動,這是無形的手。問題是,為什么這只手在新時期又托起舊民俗? 而且樂此不疲,愈來愈加熱衷。

        當然,時下流行的民俗產品已不是簡單的復舊。唐裝并不是50年前的舊模樣,變連袖為外接袖,更加符合人體剪裁;中國結,以前只用繩索簡單編織,現在配上元寶、花卉、圖像,有了復雜的組合,融入現代人的祝福;香草也不是《詩經》中的荑草、香椒,而是迷迭香、薰衣草;陶吧中的原始手工藝,從謀生的體力勞動變成現代游客的休閑活動,形式依舊,性質全非。這歷歷在目的民俗事象,似舊非舊,與原初形態已不可同日而語。所以民俗的再現并不是原樣的復制,而是推陳出新,民俗要有生命力還要靠不斷地運作,融入現代人的意識和崇尚,民俗事物的紅火,證明了一個預測,早在上個世紀末,未來學家就斷言,21世紀是高揚人文精神的世紀,這就是突出以人為本的主題,一切與人類生命、生活、發展、休閑、娛樂的商品和文化產業,都將在新世紀獲得高度的重視和長足地發展,民俗風物的興起就是一個有力的例證。

        中國本是個文化大國,古老而悠久的文明積累,擁有浩如煙海的文史典籍,遍布神州的文物遺存,還有那56個民族創造的多姿多彩的風俗文化。尤其是民俗,作為鮮活的、兼有物質和非物質的文化遺產已經進入中國文化主流的視野,這是前所未有的景象。

        風俗本是生活行程的歷史積淀,又不可避免地隨著歷史的發展而新陳代謝,消逝的風俗民情對今人猶如童年的夢,遙遠而不再現的種種事象,在想望中分外親切,民俗就能喚起這份珍貴的回憶。正如人類天生有追根溯源的特性一樣,對民俗也有自發的懷舊情結,尤其在高速運轉的現代社會,當人們為轉瞬即逝的現象而眼花繚亂的時候,更期待從舊日風情中獲得心理的慰藉。這一景象不僅使民俗成為新世紀文化的重要資源,也給社會史的研究帶來新的視野和挑戰。從社會史和文化史的交叉中興起的社會文化史,以生活方式、大眾文化和風俗時尚為研究對象,力圖從社會思潮中考察風俗的流變,這就要從思想文化史的視角作出新的探索。

        二、風俗,是最豐富的文化形態

        風俗又稱民俗,這是一種生活習慣,所謂“人居其地,習以成性,謂之俗焉!痹缭谝磺灏倌昵氨饼R的劉晝在《新論. 風俗》中這一句論斷,恰如其分地闡明了風俗的成因。俗話說“習以成性”,“習慣成自然”等等,莫不是表述了風俗是一定的人群在一定地理環境中生存、發展所形成的生活習慣。生活而能成為習慣性的行為,又是在不知不覺中相互仿效,日積月累,因襲相承的結果,所以風俗具有自然生成的特性。凡是衣食住行、休閑玩樂、人際交往、宗教禮儀、節慶假日、文化心理,乃至生產樣式等一切與人類生活有關的行為舉止和思想習慣,都可稱之為風俗,所以不論是哪個國家民族、在哪個地區和時段,風俗總是與生活習慣相依相隨。

        然而,生活與風俗并不是同一概念,有生活不一定都成為風俗,只有沿襲前人或他人的生活習慣才成為一種風俗。生活可以因個體而存在,而風俗卻不是單個人的自我行為,這是群體性的生活行為,是復數而不是單數,中外古今概莫能外,所以風俗的本義在拉丁文中是“祖先成例”的意思,在德文闡述為“群眾的習慣” ,在古代漢文中的字義是“人居其地,習以成性”,或如司馬光所言: “自上世相承,習以為!,由此可見這是群體仿效先輩或他人的生活習慣。若是單個人的作為,就不足以成其為風俗。所以,風俗是以群體性的生活習慣而定位,是一族群在共同需要,共同心理基礎上的創造。世界上各個國家、地區和種族之間的風俗習慣盡管千差萬別,無一例外的是,都植根于生活經驗,以當時當地的生活方式為基礎。

        風俗從人類最原始的生存方式中就已發源。人來到這個世界首先是因為人能創造自己的生活,這是人類得以生存和延續的前堤,正如馬克思所說: “人們為了能夠‘創造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是滿足這些需要的物質資料,即生產物質生活本身!(1) 可以這樣說,人類是與吃喝住穿的物質生產活動同時誕生的,在大千世界的蕓蕓眾生中,唯有人類才創造了生活方式,生活方式也造就了人類的文明,從而使人成為萬物之靈。

        生活方式的主要內容是吃穿用,文明的進化與差異往往表現在吃什么、穿什么、用什么,怎樣吃、怎樣穿,怎樣用等方方面面表現出種種差異,從而發展自己的智慧,形成不同的文化風貌。不同的人群由于獲得吃穿用的資源、地理環境、氣候季節和生產方式的不同,形成各別的生活樣式。這種從生活中形成的心理需求、語言思維、行為方式和處理日常生活的習慣就是風俗。風俗雖然是自然形成,因而具有自發的傾向,但并非都是動物性的本能,這是人類適應外界環境,謀求生存,對群體和個人進行約束、規范和撫慰的生存狀態,是有意識或無意識地自我調節。它是經驗性的,代代相承,又隨著生活實踐的變化不斷地傳遞、積累與演進,所以風俗也可視為人類來到這世界進行第一個歷史活動的成果。

          風俗隨著生活而存在,哪里有生活,哪里就有風俗習慣的傳統,人類文化有多久,風俗就有多久。凡有人類活動的,就有形形色色的風俗表現。不論在哪個地區,不論哪個國家和民族處于哪個時期,也不論風俗的表現千差萬別,只要有生活就有自己的風俗傳統,無一例外在四個方面表現出共有性的特征: 1、 口耳相傳的,如神話傳說、民間歌謠、俗話、謎語、方言、音樂、詩歌等等能上口傳布的;2、 物質使用的,包括服裝、飲食、房屋、工藝、日用器物、勞動工具,一切可使用的物品;3、習慣相沿的,如禮儀、節慶、信仰、舞蹈、娛樂、祭祀、迷信、禁忌等;4、文本書寫的,包括文字、史書、文學、繪畫、雕刻等風尚。這些都具有模式化的特征,很容易為民眾識別、操作、演習,也便于民眾共享和傳播。就其內容來說幾乎無所不包,滲入到物質生活和精神生活的方方面面,而又約定俗成地被本族群所認同,以與其他族群相區分,因此,風俗習慣是民族識別的重要標志。

          風俗起源于生活,那就不可避免地隨著生產發展水平和生活境遇的改變而發生變化,經濟發展、王朝興替、觀念更新和社會制度的變革都對風俗的變化發生重要影響,而習俗的運行主要是靠行為和口頭傳遞,貼近生活、貼近民眾,具體生動,富有鮮活的生命力,具有最大限度滿足民眾情感心理需要的能量。所以風俗也具有與時俱進的內在動力。像這樣匯集穩定與變異,守成與更新,自發與調節,個人與群體等相互矛盾于一體而又能自行運轉的風俗習慣,是人類最豐富、最復雜的一種文化形態。

          “風俗”這一詞語在中國,早在最古老的史書《尚書》中就已使用,所謂“為政必先究風俗”(2), 成為歷代君主恪守的祖訓。最高統治者不僅要親自過問風俗民情,委派官吏考察民風民俗,在制定國策時作為重要參照,并由史官載入史冊,為后世的治國理政留下關注風俗的經驗!渡袝髠鳌氛f:“ 見諸侯,問百年,命太師陳詩,以觀民風俗!(3) 《周禮》記載在三千多年前的西周就有“小行人”這一官職,專事考察各邦國的政教民風,一部《詩經》薈萃了先秦五百年間不同地區的民間歌謠,貴族詠頌,祭祀樂舞,具體生動地展現了當時人的衣食住行,休閑娛樂和喜怒哀樂,它是中國第一部詩歌總集,也是先秦考察民俗的采風記錄。這一傳統為后世所繼承,沿襲數千年。從諸多的史書所見,早在上古和封建王朝的盛世,商周的天子、諸侯,漢唐的君主、大臣,明清的士大夫都把關心風俗作為治理天下的大事。盛唐時期的官員在執法中還表現了對少數民族風俗的尊重,在《唐律疏義》中就有這樣的記載說:“議曰:‘化外人’,謂蕃夷之國,別立君長者,各有風俗,制法不同。其有同類自相犯者,須問本國之制,依其俗法斷之!彼怨糯袊奈幕儾坏恍∫曪L俗,而且留下許多論述風俗的經典名篇,《尚書. 禹貢》、《山海經》、《開元諸道圖經》、《元豐九域志》、《輿地廣記》、《輿地紀勝》、《地理志》以及在野史、方志、筆記中有關風俗民情的記載和論述,留下極其豐富的文獻,東漢應劭的《風俗通》,清初顧炎武的《日知錄》等更是傳世的名著,以這樣浩翰的文字資料記述歷代風俗,這在世界歷史文化遺產中也不多見。

          古人在風俗的觀察和表述方面,有豐富的含義和詞藻,諸如風土、風紀、風尚、風教、流俗、世俗、土俗等等,各有不同的內涵和外延,表現人情風貌的為世俗;轉瞬即逝的為流俗;變動不居的為風尚;自然環境為風土;整肅風氣為風紀;而下層民眾的時尚和習慣稱為土俗等等,對風俗的細分縷析,是中國風俗傳統的一大特色。其中若以風與俗相對,又略有差異,所謂:“上之所化為風,下之所化為俗!彼抉R光在《上謹習疏》中對此作的說明是:“上行下效謂之風, 薰蒸漸潰謂之化,淪胥委靡之流,眾心安定謂之俗!(4) 一般說來,由上而下地進行教育感化或自下而上地進行效法謂之風,相沿日久成為社會普遍風習的是為俗,所以風與俗的聯稱,實際上含指的是從上層到下層,從官方到民間,全社會盛行的風氣,并不僅僅是下層。例如古詩云:“ 洛陽風俗重繁華,荷擔樵夫亦戴花!狈从沉怂未尻柕哪信仙、尊卑貴賤都喜好戴花,所以才出現荷擔樵夫這樣社會最低層的苦力勞動
        者也喜好戴花的情景,這是民眾的喜好、情感在社會生活中表現的相互模仿和追逐的時尚。又如撒拉族的“口細”,長不過一寸,重不到一錢,這最簡易的樂器,卻能吹奏出扣人心弦的音調。藏族的打夯歌,即興編詞,瑯瑯上口,男女老少都愛傳唱,這因時因地而生成的時尚,一旦被民眾普遍認可和喜好,經過長期歷史積淀成為生活、勞動中的習慣,這時尚也就具有穩定傳承的機制從而成為風俗。所以風俗在中國最具有人情味,是為中國人文精神的載體,在中華民族中傳衍不息。

        三、風俗,是考察國情和民族性的窗口

          風俗是集許多個體無意識經驗而形成的群體性的生活樣式,它是人們實際生活行程的反映,這里有光明,也有黑暗;有智慧,也有愚昧;有前進,也有倒退;有合理、不合理,也有非合理,非不合理的一種習慣性的存在;這個地區禁忌的,換一個地區可能受到歡迎,在這一族群視為美的,在另一個族群可能認為是丑。漢族以紅色為富貴吉慶的正色,藏族卻以白色為尊崇;明清時代的漢族婦女以纏足為美,滿族卻以天足為榮。對某種風俗的美惡正邪,是非曲直,各有各的一定之規,各以不同的方式祈福消災,趨吉避惡,都有一定的生活環境和人生態度為背景,這也就有存在的基礎。從發展眼光看,存在的事物未必樣樣都合理,即便是不合理的,既然在歷史中產生,就具有有一定的時效性,因為生活經驗不是科學,這要受到生產方式和認識水平的限制,這種直觀的感性的經驗,有科學因素也可能有違科學的常理,說不清是非、道不明黑白在風俗現象中也不少見。

          以十字花紋為例,藏族喜歡以十字花紋裝飾領口、襟邊、鞋幫,組成連鎖形,配以各種色彩,構成艷麗的圖案。這十字形花樣在世界各國都很流行,但風貌不一,希臘的十字紋,邊長均等,給人平衡感;英國皇家禁衛軍騎兵頭盔配以十字,表示光芒四射;在佛教教義中十字表示完美滿足;基督教的十字符號來自拉丁文CRUX,寓有痛苦、折磨的意義;國際紅十字會以十字作出人道主義救助的符號。有學者研究這形形色色的十字符號說:“這種象征符號的歷史之所以特別具有自發性, 原因就在于人們相信十字符號的力量可以抵檔邪惡;快速畫十字的手勢可以驅趕惡魔,用粉筆草草寫個十字也有這樣的功效。我們這里又可以看到,在創造某種傳統的過程中,是有許多的動機匯集在一起而起作用的!(5) 所以同樣是一個十字符號,受到各民族的喜愛,卻有各種不同的使用和解釋,這里無所謂高下優劣。

          但是,風俗本身在社會發展中又具有擇優汰劣,跟風隨潮,自然選擇的趨勢,舊的習俗往往要被新的風俗所取代,這樣一個新舊更新的過程,取決于民族自身的喜好和取舍,養成新的生活經驗,F在情人節時興送玫瑰花,這是西方時尚,中國從先秦《詩經》所見: “維士與女,伊其相謔,贈之以勺藥!(6) “靜女其孌,貽我彤管!薄白阅翚w(饋)荑”(7),用以傳情的卻是送香草。俗隨時變,不能超越歷史階段以該時該地的內容去貶斥另一時段,也不應以該族的崇尚取代另一族的喜好,更不能以本族的禁忌反對他族的時尚,一切隨當時當地民族的風俗習慣而變化,按當時當地的價值判斷為基準。這是生活的本來面目,也是實實在在的民風國情,正是這良莠參差,五色斑斕的場景,才構成多姿多彩的風俗史。只用先進與落后,唯物與唯心,科學與迷信的兩分法來界定錯綜紛紜的萬千現象,用行政命令強行改變風俗習慣,不能不使復雜的風俗問題簡單化。

          毫無疑問,人是風俗的主體,也是風俗傳承的載體,風俗研究是以人為出發點和歸宿。人不是本能的動物而是有觀念的動物,它有豐富的感性,也有超越感性的理性思索;在階級社會有階級性的意識,又比階級性有更為廣闊的容量。人的素質的提高,不僅是主體意識的覺醒,知識能力的增強,還表現為行為舉止的文明和民族文化心理的轉換。

          民族文化心理是從世代相沿的社會風俗中,經過長期的潛移默化積淀在民族性格中的深層因素。它表現在民族的情感、思維、行為、習慣方面的共同意識,具有在各種波瀾曲折中獲得穩定傳承的機制。真正使民族成為共同體的,就是由這些共同意識而形成的價值準則。中國古代的夷夏之辨,主要是從異族接受不接受禮義文化上區分,并不看重形體膚色的差異,就是這種價值觀的作用,所謂“天下一家”實際上是一個文化概念。費孝通在《關于我國民族的識別問題》中指出:“ 表現于共同文化上的共同心理素質,在民族識別工作上可能比其他特征在形成和維持民族這個人們共同體上更見重要!(8) 共同的心理素質,是一族群在情感表現、思維方法、行為活動、生活習慣方面的綜合表現,這是從傳統風俗在潛移默化中塑造的群體性的特征,它從社會生活中自發生長,又對人們的生活、行事起著強有力的導向和規范作用。

          所以,不論是圣賢俊杰還是凡夫俗子,人人都處在風俗氛圍之中,從牙牙學語開始,說話、行事、吃喝住穿無處不受到生活習俗的包圍,人人都要受到風俗習慣的塑造,這是民眾在生活、行為、情感、心態中所表現出來的群體性的趨向,是民族性格和文化精神在社會生活中最具體生動的體現,這是深入考察國情、省情和民族性的窗口,也是吸引國內外人士走向青海的重要渠道。

        四、風俗,可以演示的歷史

          風俗既是歷史的產物,它就不可避免地隨著歷史的發展而變化,但凡能夠存在的,都有它依存的自然條件和社會環境,滄海桑田的變化,經濟的發展,制度的更迭,都會促使風俗變遷,有些舊風俗的衰亡猶如新風俗的興起一樣,是自然和社會的新陳代謝,是合理的現象,衰亡的不一定都要復興,有的不妨讓其自生自滅。例如建國初有的少數民族文字已經消亡,中國社會科學院少數民族語言研究所者曾經幫助這些民族恢復文字,但事與愿違,不受當地人的歡迎,因為他們認為學會本民族的文字,走不出家鄉,寧可選擇學漢字。但是,這文字既然在歷史上存在過,就是一份值得珍視的文化遺產,需要作為文物保存在歷史記憶中,讓現代人感知先人的智慧,使其亡而不忘。精神產品可以作為非物質遺產保存,作為物質產品更有保留、生產的可能,某些傳統的工藝品,具有鑒賞和收藏的永久價值,需要大力保護、扶持,使之代代相承。至于傳統的人生禮俗,節慶禮儀因為富有人情味,為現代人增添生活情趣,豐富精神世界,更應得到發掘、保存。

          風俗是歷史形成的,它本身就是歷史的一部分。歷史可以用文字來追述,也可以用風俗來演示,不論是文字表述還是風俗演示,都要經過現代人對原始材料的選擇、剪裁和加工。作為專業研究的對象,風俗的良莠都有研究的價值,作為向民眾的展示,需要去蕪存精,揚長避短,反映現代人的理解和研究成果,而又不失歷史的本來面貌。風俗演示比文字的研究成果更勝一疇的是直觀性與形象性。人們都說新世紀的讀書活動已進入讀圖時代,要將平面的圖象活動起來,使之有聲有色,最佳的方式就是進行風俗演示。

          演示是復制的藝術,這不是簡單的復原,而是藝術的再現。這就需要識別、篩選,并加以合理的解釋,使民眾不僅看到民俗風情是這樣,還要認識為什么是這樣,透過民俗的種種表現,認識現象背后所蘊藏的一般知識和信仰,通過觀賞給觀眾生動有趣的歷史教育。

          在原始居民中普遍存在過萬物有靈的自然崇拜,這是人類最原始的信仰,由于人的認識能力處于初級階段,不能把自己與自然區分,人類與自然融為一體成為普遍的思維方式,因此神話傳說與迷信混雜一體,合理的不合理的難分難解,經過辨析可以發現其中的合理因素,如青海地區的原始苯教是多神信仰,龍是之一,龍住在地下、河湖、井下,又能住在山頂。還有年神藏在樹林和巖石中,有《贖罪詩》說:“龍王住在所有河流中,年王住在所有的樹上和巖石上。 ”這些山林巖石由于有龍和年神成為神圣的地方,人們不敢隨意侵犯。在青海湟中、化隆貴德三縣交界處,有一股清冽的泉水,當地人認為有泉水的地方就有水神“魯”,因此不敢在泉水旁挖土,隨地大小便,有的樹林被視為神樹不能隨意砍伐。在神農架過春節,當地人吃年夜飯,每家每戶都要給牛羊一頓豐富的美餐,還要把美食澆在樹上,給樹木“喂飯”,不僅如此,連一些生產工具如石磨,也要放上食品,以便與人同享節日的歡樂。在這一年一度的佳節,人們早已習慣稱頌普天同慶,然而這只是人與人之間的喜慶,殊不知在這荒僻的地區,卻真正實現了人與動物、植物、用具的歡樂與共,生息同嬉的境界,這些保護環境的蒙朧意識,體現了人與自然界和諧共處的生態風俗,僅此一點就足以使現代人反思。

          喜好白色,以潔凈為美,在西北少數民族中普遍存在。眾所周知,回族服裝多以白色為主,頭戴的白色小圓帽被尊稱為“經帽”。白色在藏族民眾心目中是圣潔的象征、神靈的標志!陡袼_爾王傳》中歌頌雪山上的長壽五姐妹,“頭上戴著雪白盔,好象螺月照東方;身上穿著白盔甲,好象雄獅示威雪山上!崩L聲繪色地表現出全身皆白,坐在白獅子上的神仙姿態。青海湖南岸的阿尼瑪山神,披著一身白衣,騎著白馬,偉岸挺拔,超凡脫俗。此外還有許多山神大都是白人、白牛、白獅等或以白色為裝飾。

          白色崇拜還表現在衣食住行中,藏族婦女喜好戴盤形的白色氈帽,或佩戴白色珠帶,穿白色褶裙,15歲的姑娘行成年禮時,用乳白的奶水洗臉,婚禮時用白色糌粑灑到空中,使客人渾身變白,贈給貴客最隆重的禮物是白色哈達。羌族男女喜用白色麻布制作的服裝,以白布包頭,巫師、祭師、醫生等人都有標志專業的白色服裝,如巫師端公身穿白衣,外罩羊皮褂。藏族住房也以白帳房為貴,房屋墻壁多涂以白色,房頂上插的也是白色經幡,《明武宗正德實錄》卷30記述,羌族村寨“其俗以白為善,以黑為惡也!笨梢娺@一風俗早已載入中原史冊。

          由此可見,從神靈崇拜到日常器用都以白色為貴,為什么白色在西北少數民族中具有那么神奇的力量? 一曲《神的香,國王的贊歌》有助于揭開這一謎底,這則神話記述天神與阿修羅發生戰爭,天神請來戰神助戰,當戰神來臨之際,白色的天空出現了白色冰山和大洋,大洋上飄來九個皮袋,戰神的九個兄妹分別使用九種武器,打敗了敵人,這九個兄妹的祖父是天上的白云,這次大戰后人們就將白石奉為戰神,這白石也就被神化為藏族的保護神。對白石的崇拜升華為白色、白虎崇拜,并移情于衣食住行的具體物件中,形成獨特的審美觀念。其實白石是山體的一部分,白虎是山中之王,這都與山有關,山而為白者非雪山莫屬。試看巍峨的雪山,高矗在天際,風雷電馳為之呼嘯,滾滾白云為之助陣,莊嚴肅穆而又晶瑩潔凈,使無數的生靈匍伏在它腳下,在它胸懷中生息的民眾,怎能不從內心深處升起由衷的圣潔感。人們慣于把美好的地方說成是“香格里拉”,殊不知這“香格里拉”在藏語中就是有雪山的地方,把最好的贊譽獻給雪山,由此引出白色崇拜,這是雪域民族生于斯長于斯,對家鄉山水的崇拜情結。

          這種自然崇拜還延伸到對宇宙的生成,作出貼近唯物主義的解釋,以藏族家喻戶曉的一部史詩《斯巴問答歌》為例,斯巴是存在、宇宙的意思,斯巴初形成時,混沌一片,因為有了太陽、大鵬,這才分開天地陰陽,對高山、河流、道路、大地的生成一一有樸素的認識。說是巴斯宰牛,把牛頭放在山上所以頂峰高聳,把牛尾放在路上所以道路彎曲,把牛皮鋪大地,所以大地平坦。這種不以神仙而以物質因素解釋山川地勢,與漢族盤古氏開天辟地的神話,有異曲同工之妙。這些神話傳說往往伴有各種音樂、舞蹈和神秘的儀式,可以詡詡如生地再現。

          在少數民族宗教神話禮儀中俯拾皆是的自然崇拜和樸素的生態意識,在一定程度上能滿足現代都市居民向往大自然的愿望。最古老的神話宗教禮儀與現代人的情懷,在這感覺中相互交融,這是風俗得以引人入勝的心理基礎。

        五、風俗考古,校驗歷史

          史學研究力求復原和解釋已經消失的歷史真相,真實無誤是第一要義。但是研究的對象,不論是人物還是事件,都是不可再生,再也不能重復的一次性現象。這給今人的研究帶來很多疑難,因此,從有史學以來就有各種方法,力求最大限度地恢復歷史的真實面貌。用文獻、文物考證是史學研究最基本方法,近代以來陳寅恪以詩證史,顧頡剛以風俗求證歷史的研究方法都取得令人矚目的成就。

          在孟姜女傳說與史實的研究中,顧頡剛根據古代文獻、詩詞歌賦、樂府變文、戲曲民謠中的各種傳說,運用文字學、音韻學、考古學、地理學的廣博知識,對孟姜女傳說形成的社會環境、文化背景進行系統研究,認為孟姜女的原型是出于《左傳》的記載,在齊莒戰爭中陣亡的將士杞梁妻在奔喪途中接受齊莊公吊唁的故事,后來逐漸演變成哭倒秦代長城,這一嫁接,時間相差三百年之久。正如顧頡剛在《孟姜女故事的轉變》一書中說:“ 孟姜女的故事,論其年代已經流傳了二千五百年,按其地域幾乎傳遍了中國本部,實在是一個極有力的故事?上б话鄬W者只注意于朝章國故而絕不注意于民間傳說,以至失去了許多好的材料。但材料雖失去了許多,至于古今傳說的系統卻尚未泯滅,我們還可以在斷編殘簡中把它的系統搜尋出來!鳖櫹壬鷮@一民間故事的發掘,成為近代以來以民俗求證歷史的第一人,這對促進史學研究下移到民間民俗的視角具有重要的意義。然而,建國以來由于社會學和風俗學的中斷,以風俗求證歷史的方法悄然冷落,這是史學的偏失。

          風俗是歷史最生動的遺存,它能夠提供文本歷史所不能具有的鮮活形態。例如,藏婦女有 “加龍”的裝飾,這一風俗就導源于我們祖先的動物崇拜。

          在青海的漢墓中發掘到一個舞蹈紋陶盆,這是新石器時代的重大發現,這由五人牽手的三組舞蹈圖,每人都以獸角羽毛為頭飾,身后有一條尾飾。在少數民族服飾中摹擬獸類是常有的現象。這種習俗遍及南北,漢族也不例外,1973年在湖北江陵鳳凰山西漢的墓葬發現有彩繪人,在衣后就有尾巴的造型,1960年陜西的東漢墓葬也有類似的發現,所以《說文解字》在注解“尾”字說:“尾,微也。 古人或飾系尾”。有的將尾巴不裝在身后,而是裝飾在頭上,滿族婦女“叉子頭”即是如此。

          舞蹈紋盆的出土,說明在青海地區的牧民自古以來就存在對牛羊的愛護和敬畏的風俗,羌的古漢字即由羊與人組成。以牧羊為生的羌人,戴羊角是有權威的象征,在羌人每年冬季舉行冠禮的時候,端公 (巫師) 頭戴羊角帽,手執杉桿,桿上扎有紙形的始祖像,用白牡羊線圍在冠禮人的頸上,用母羊祭羊神。在撒拉族自治縣街子鄉發現的卡約文化墓葬中,出土的陶器上就有鹿、大角羊等動物紋飾,這是古代羌人圖騰崇拜的形象。如今羌人在舉行各種儀典時往往在頸上懸掛羊毛線,表示對羊親密無間,冬季要加套羊皮或羊毛氈的背心,稱為“皮褂褂”。在藏族的寺廟、住宅的墻角、門楣經常置放牛頭牛角,或牛頭金剛像,用牛頭當做護身符。這種對牛羊的特殊信仰和尊崇,早在漢族的古書就有記載,根據《山海經.西山經》 所述,從崇吾山、經三危山、積石山、玉山到翼理山一帶,當地居民所供奉的神“狀皆羊身人面”,這種形象如同獅身人面像一樣,是崇拜的發展和進化。

          藏族先民的尾飾經過數千年的發展演變成辮筒,把頭發梳成幾十條辮子,裝入華麗的布袋中,形成一條細長的飾帶垂在腦后,有的還綴以金銀寶石,末端以紅線為穗,長至足跟,厚重古樸,稱為“加龍”。從舞蹈紋盆的尾飾到藏族的“加龍”,在這漫長的歷史中,有文字的記載并不多,卻在風俗的演化中歷歷可考,具體而生動地反映了人們從動物崇拜內化為審美意識的進化歷程。

          運用風俗研究還可校正古代文獻某些不足之處,例如,古書記載西北少數民族有賤老的風氣,將活著的老人棄之野外或墓穴,任其死亡,這與華夏族的尊生重老大相徑庭,并以此作為華夷之辨的重要內容之一。但就新出版的敦煌石窟的壁畫所見,有多幅連續畫面,詳細描繪送老人進墳墓的場景,那是很隆重的儀式,墓內給老人安置了舒適的墓床,地面鋪陳地毯,有食物、用具,壁上掛山水屏風畫。送葬的家人或悲泣狀,或以袖掩面,也有跪地拜別的,柱杖的老人在排列有序的歌舞陣中,安詳地步入墳塋。唐代人稱這樣的“生壙”為“寂居穴”、“復真堂”,表示遠離人世,恢復真身,這是佛教的信仰,視死亡為生身的終結,真身的再現,是死亡的最高境界,這樣的情景哪能用華夏族的賤老來論定。古代文獻中不加分析地一概斥之為賤老,實際上這是對西北風俗隔膜而造成的誤解。

          對于某些有爭議的歷史問題可以用風俗考古來求得別解。中華民族本是多民族融合的大家庭,黃帝作為華夏族的祖先自無疑義,但有的少數民族自認為是蚩尤的后代,對黃帝并不認同,以致在國家公祭黃陵中,引發學術界的不同意見。雖然見仁見智的不同見解由來已久,但對中華民族同為龍的傳人這一點卻從無異議,民俗認同起了重要作用。

          我們的祖先自有圖騰崇拜以后,龍就成為最早的崇拜偶像。那獸面蛇身的形態,在商周的甲骨文、金文中有生動的象形字和見龍、祭龍的記錄,在先秦的青銅禮器中還有栩栩如生的造型。20年前在河南濮陽西水坡發現6000年前用蚌殼精心擺塑的龍圖案,那昂首、曲頸、弓身、飛騰的姿態,獲得“華夏第一龍”的稱譽;10多年前在遼寧興隆洼又發掘到七、八千年以前用石塊堆塑成龍形的遺址,與此毗連的是許多墓葬和祭祀坑,表現出人與龍生死相依的親密關系。

          在傳說中的龍崇拜比這更遙遠,每個古老民族都有關于萬物創生的神話,在中國開天劈地的是盤古氏,在《太平御覽》和《繹史》中記述盤古死后化生萬物: “氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋絡為地里,肌肉為田土,發髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精隨為珠玉,汗流為雨澤!薄妒霎愑洝氛f:“ 盤古泣為江河,氣為風,聲為雷,目瞳為電!痹圃。按這說法,宇宙本是混沌一片,從有盤古氏后才開出天地萬物,盤古為什么有那樣大的神力,因為他超越常人,是一條龍。甘肅民間有一首《盤古龍》的歌謠流傳,在混沌的宇宙中,盤古龍用尾巴一甩,上去的成為天,落下的是為地,龍的身體化成萬座山峰,血液變成江湖河海,頭發成為森林。兩眼亮晶晶,飛到天上照萬民,生動地表現了中國創世主的形象。人們把這樣開天劈地而又頂天立地的偉大的形象賦予龍,是對龍推崇極至的表現。

          龍在遠古受到這樣的尊崇,是因為先人們把它視為生命的來源,中華民族以炎黃為始祖是五千年歷史的共識。黃帝就有龍的體形,他的氏族以龍為圖騰!妒酚. 天官書》說:“ 軒轅(黃帝)黃龍體”,《天官書. 注》:“ (黃帝)人首蛇身, 尾交首上,黃龍體!薄兜弁跏兰o》說,神農氏母女“游于華陽,有神龍首,感女登于常羊,生炎帝!币虼松褶r氏又稱神龍氏,炎帝也是龍的后代。

          龍的傳說不僅在華夏族中盛行,在少數民族地區也不乏有龍的傳說。西南是巴蜀人的故鄉,“巴”字,《說文解字》釋為“蟲”或“食象它(蛇)”;“蜀”字的含義是“人首蛇身”,從四川出土的青銅兵器中常有蛇形符號,鎮墓的陶俑有神人持蛇的造型。在云南出土的文物中有二蛇交尾的銅矛,鑄有龍、蛇圖案的編鐘(9)!逗鬂h書. 西南夷列傳》記述哀牢人是少女沙壹與龍感應懷妊而生的后代(10); 在唐代立國的南詔又稱龍尾(11); 大理國的創始者段思平在傳說中也是龍的后代;諸葛亮南征時為夷人作圖譜“先畫天地日月、君長、城府;次畫神農,龍生夷”(12)錄下了夷是龍后代的傳說。彝族有《祭龍經》,尊崇龍蛇是彝族傳之久遠的風俗。在內蒙的紅山文化遺址中,還發掘出5000年前雕琢的大型玉龍。種種資料不論是考古的、文獻的、口耳相傳的,都反映在中國的許多地區都有相似的龍崇拜。

          古人習慣以東西南北中五個方位來表達地域和空間觀念,黃帝起自黃河流域,地處中原地帶,對周邊地區處于中心的位置!爸小,在《幼學瓊林》中釋為,“屬土,其色黃,古中央帝曰黃帝!蔽宸绞献寰蹠,古語稱“五龍聚會”,黃帝居其中。這居中觀念的形成,表現了黃帝在與地方氏族的聯合中取得中央共主的地位。由聯合而融合,由共主而共祖,是社會生態也是自然生態。龍,它那突兀不凡,橫空出世的氣勢,詼奇譎怪,玄奧莫測的威力,在中國人的信仰中成為最神異的靈獸,對中華民族世世代代有永遠的吸引力,在一個廠土眾民的多民族得到最廣泛的認同。 上述例證的解讀,只是民俗大海中的一滴水,至于那些未能涉獵的領域,需要更多的歷史學家、社會學家、民俗學家、和藝術家們進行綜合考察。

          風俗考古,即是借鑒風俗學和人類文化學的田野調查方法和研究成果,進行追蹤和源流的考證,通過非文本的資料與文獻記載的比較、質疑、驗證,以對歷史文本中某些語焉不詳或含糊不清之處,進行分析、考辨和補充,為史學打開超越文本的廣闊領域。它必將以豐富的資源和獨居的慧眼,贏得學術界的矚目。文/劉志琴

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        (1) 《馬克思恩格斯選集》第1 集79頁。
        (2) 《新唐書》卷一百六十四。
        (3) 轉引自《白虎通. 巡狩》。
        (4) 司馬光《司馬文正公傳家集》卷二四,萬有文庫,1937年。
        (5) 貢布里!吨刃蚋小,浙江攝影出版社,1987年。
        (6)《詩經. 鄭風. 溱洧》
        (7)《詩經. 邶風. 靜女》
        (8)《關于我國民族的識別問題》,《中國社會科學》1980年,第1 期。
        (9)《滇池區域青銅器圖象反映的民族習俗》,《云南省博物館建館30周年紀念 文集》。
        (10)《后漢書. 西南夷列傳》。
        (11)《新唐書. 南蠻傳上. 南詔上》:“南詔,或曰鶴拓、龍尾!
        (12)《華陽國志. 南中志》。


         

         
         
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